[...]
Objev protežování příbuzných a reciprocity, k němuž biologové dospěli v 60. letech, souvisel s nákazou virem sobectví, jež se mezi lidmi začala šířit. Tehdy si biologové o všem, co se vyvinulo evolučním procesem, začali klást novou otázku: "Ale co z toho má jedinec?" Ne druh nebo skupina, jen jedinec. Toto tázání vedlo k novému zájmu o fenomén spolupráce mezi zvířaty a odtud k zaostření pohledu na geny. Chování, které neprospívá jedinci, by mohlo prospívatjeho genům. Materiální sobectví genů se stalo novým heslem biologie.
V posledních letech se však začalo dít něco zvláštního. Ekonomové, kteří celou svou disciplínu založili na otázce "Co z toho má jedinec?", se začali stahovat zpět. Mnohé nejnovější objevy v ekonomii se opíraly o znepokojivé zjištění, že lidi často motivuje něco jiného než materiální zájmy jednotlivce: Jinými slovy, zatímco biologie se vysvlékla z kolektivistické bavlnky a oděla se do hrubého plátna individualismu, ekonomové se vydali opačným směrem: začali se ptát, proč lidé dělají věci, které odporují jejich sobeckým zájmům.
Nejúspěšnější z těchto pokusů se pojí se jménem ekonoma Roberta Franka. Jeho teorie se snaží vysvětlit, k čemu jsou užitečné naše emoce. Založil ji na kombinaci nové "cynické" biologie a moderní, nepříliš pekuniární ekonomie. Možná vás překvapuje, že člověk, který napsal slavnou učebnici mikroekonomie, se začal zajímat o oblast, kde psychologové neuspěli, a vysvětlil funkci našich emocí. Jenže právě v tom je krása jeho objevů. Lidské emoce jsou podle Franka ekonomickou záležitostí, přičemž nezáleží na tom, nakolik racionální a materiální jsou jejich projevy.
Robert Trivers, který genocentrický cynismus uvedl do většiny biologických oborů, svého času napsal: "Cílem modelů, které se snaží vysvětlit altruistické chování jazykem přírodního výběru, je zbavit altruismus veškerého altruismu." Jde o starou známou myšlenku sociálních věd, která trápila glasgowské filozofy osmnáctého století i současné ekonomy, například Amartya Sena: jestliže vám dělá dobře, že jste na lidi hodný, pak vaše motivy nejsou nesobecké, ale sobecké. Obdobně když se v přírodě mravenčí dělnice po celý život dře v celibátu, nedělá to z dobrého srdce (což je orgán, který u ní sice existuje, ale v podobě, v jaké bychom ho nepoznali), ale pro své sobecké geny. Jihoamerický upír krmí své sousedy z rozumných a dokonale sobeckých důvodů. I paviáni, kteří si oplácejí drobné služby, jsou spíše vypočítaví než dobromyslní. Takzvaná ctnost, říká Michael Ghiselin, se tak mění v uvážlivou investici. (Křestané by se měli zamyslet, než nám ostatním začnou udělovat lekce: kážou přece, že člověk se za dobré skutky dostane do nebe - což je pořádný úplatek apelující na lidské sobectví.)
Klíčem k pochopení Roberta Franka a jeho teorie emocí je rozdíl mezi zdánlivou iracionalitou a ultimátní užitečností. Frank svoji základní knihu Passions within Reason (Vášně uvnitř rozumu) otevírá popisem krvavého zmasakrování skotského klanu Hartfieldů klanem McCoyů. Vrahové se při svém zbytečném a mstivém aktu zachovali iracionálně, protože pozůstalí jejich obětí se jim pomstili. Žádný racionální člověk by se neřídil zákonem krevní msty. Stejně tak by se ale netrápil hanbou nebo pocitem viny, kdyby ukradl peněženku svému příteli. Emoce jsou podle Franka hlubinné iracionální síly, které nelze vysvětlit pouhým materiálním zájmem jednotlivce. Přesto se vyvinuly v evolučním procesu a jako vše vzniklé evolucí mají svůj význam.
Obdobně na nás působí iracionálně mravenci, kteří vychovávají své sestry namísto svých dcer, nebo třeba myši, které pečují o své dcery, místo aby se staraly o sebe a své hmotné zájmy. Pronikněte však pod povrch jedince k jeho genům a vše bude rázem jasné. Mravenci i myši oddaně slouží materiálním zájmům svých sobeckých genů. Podobně i lidé, pokračuje Frank, kdykoli se nechají ovládat emocemi spíše než racionální úvahou, možná podstupují krátkodobé oběti, ty jim ale v dlouhodobém pohledu zajistí zisk. Všimněte si, že slovo "emoce" zde nepoužívám ve smyslu odpovídajícím slovu "afekt" - hysteričtí nebo paranoidní lidé se mohou chovat iracionálně, jednají však spíše v zajetí afektu než podle specifické emoce. Mravní city, což je výraz, kterým Frank (a dávno před ním Adam Smith) označuje lidské emoce, jsou nástroje k řešení problémů, jež umožňují sociálně žijícím bytostem využívat sociální vztahy k dlouhodobému prospěchu jejich genů. Díky nim se konflikty mezi krátkodobým ziskem a dlouhodobými zájmy vyřeší ve prospěch dlouhodobých zájmů.
Frank zavádí obecný termín "závazek". Abyste mohli získat dlouhodobé výnosy ze spolupráce, musíte odolat krátkodobému sobeckému pokušení. Ale i když to víte a jste odhodláni vsadit na dlouhodobý výnos, musíte nejprve ostatní přesvědčit o tom, že jste pevně vázáni vaším rozhodnutím chovat se kooperativně. [...]
[...]
V reálném životě jsou problémy závazku naštěstí snáze řešitelné, a to z pozoruhodných důvodů: svým bližním se hodnověrně zavazujeme prostřednictvím emocí. Podívejme se na dva příklady, jimiž Frank tento problém osvětluje. Dvě přítelkyně se rozhodnou, že si otevřou restauraci. Jedna z nich povede kuchyni, druhá učetnictví; navzájem se mohou snadno okrádat. Kuchařka může šidit na jídle, účetní může šidit v účtech. Druhý problém: Farmář musí přesvědčit souseda, aby nepouštěl své krávy do jeho pšenice. Hrozby soudem ovšem nemají smysl, protože soudní poplatky vysoko převyšují škodu, kterou by jeho krávy mohly napáchat.
Nejde o ezoterické nebo triviální problémy, ale o situace, s nimiž se opakovaně setkáváme v každodenním životě. Přitom je zajímavé, že racionálně uvažující jedinec by se v obou případech se zlou potázal. Racionální podnikatelka by nešla do restauračního byznysu, protože by se bála, že bude okradena - případně by sama kradla, aby nebyla okrádána svou partnerkou; tím by podnik přivedla na mizinu. Racionální farmář by svou pšenici neuchránil před sousedovým dobytkem, protože by přece neutrácel peníze za soudy.
Kdybychom takové situace hodnotili pouze chladným rozumem a kdybychom stejný rozumový postoj očekávali od ostatních, připravili bychom se o všechny příležitosti, jež se nám v životě nabízejí. Racionální lidé by se navzájem nikdy nepřesvědčili o serióznosti svých závazků a následkem toho by nikdy neuzavřeli žádnou dohodu. Jenže my tyto situace neposuzujeme rozumově: uzavíráme iracionální závazky opírající se o emoce. Podnikatelka nešidí, protože se bojí hanby a nechce zakoušet pocit viny; ze stejného důvodu věří své partnerce, o níž ví, že je podobně jako ona sama poctivá žena. Farmář oplotí pastvinu pro svůj dobytek, protože si uvědomuje, že soused by ho ve své tvrdohlavosti hnal až k soudu, i kdyby je oba proces zruinoval.
Emoce tímto způsobem mění rovnováhu zisků a ztrát spjatých se závazkem. Nutí nás ohlížet se na vzdálené ztráty, jež by do našich úvah nevstupovaly, kdybychom se chovali jako bezduché kalkulátory. Vztek odrazuje provinilce; pocit viny nám brání podvádět a znepříjemňuje nám i pouhé pomyšlení na podvod; závist oslabuje sobectví; umírněnost nám získává úctu; hanba je trestem; soucit přináší reciproční soucit v budoucnosti.
Konečně láska nás zavazuje ke vztahu. Ačkoli ani láska netrvá věčně, víme, že je trvalejší než krátkodeché vzplanutí. Kdyby nebylo lásky, figuroval by v našich životech neustálý proud dočasných partnerů, z nichž žádný by nás nepřiměl k trvalejšímu svazku. Jestliže mi nevěříte, zeptejte se šimpanzů nebo jejich blízkých příbuzných bonobů, neboť přesně tak vypadá jejich sexuální život.
Holandští vědci před několika lety zjistili, že pokud samečka sýkory modřinky poraní krahujec v době, kdy jeho partnerka klade vejce, samička ani na okamžik neváhá a najde si jiného samečka, se kterým se spáří. Z jejího pohledu to dává smysl: raněný samec může umřít nebo jí bude scházet před očima, takže samička si jen pomůže, pokud si najde nového druha. A aby svého nového druha zainteresovala na výchově mláďat, musí mu poskytnout podíl na jejich otcovství. Zato pro lidského pozorovatele je samiččino chování skoro k neuvěření cynické a kruté. Jindy jsem si sám všiml, jak nápadně zvířata postrádají jakýkoli pocit zášti. Nechovají v sobě myšlenky na mstu vůči těm, kdo jim ublížili: prostě si žijí dál. Je to rozumné, ale znamená to, že zvíře může ublížit jinému zvířeti, aniž by muselo uvažovat o následcích. Zapeklité emoce, které charakterizují náš druh, nám brání opouštět zraněné partnery nebo odpouštět nefér skutky. Z dlouhodobého hlediska tím získáváme, nebot díky emocím se naše manželství nerozcházejí, jakmile nastanou zlé časy, a potenciální oportunisté jsou předem odrazeni. Naše emoce, říká k tomu Frank, jsou garantem našich závazků.
Robert Trivers dospěl ve svém prvním článku o recipročním altruismu k podobné myšlence: emoce slouží jako mediátor mezi naším vnitřním účtováním a chováním vůči vnějšímu světu. Zajištují reciproční výměnu s jinými jedinci a nabádají nás k altruismu všude tam, kde se nám z dlouhodobého hlediska může vyplatit. Máme rádi lidi, kteří se k nám chovají altruisticky, i lidi, kteří se chovají altruisticky k lidem, které máme rádi. Trivers postřehl, že férovost recipročních výměn si umíme ohlídat prostřednictvím moralistické agrese - všechny nás dokáže rozlítit "nefér" chování. I emoce jako vděk a náklonnost jsou překvapivě vypočítavé. Psychologické experimenty - a každodenní zkušenost - ukazují, že lidé jsou zvlášt vděční za ty dobré skutky, které darujícího stály nějaké mirnořádné úsilí nebo mu způsobily velké nepohodlí. Už méně si váží "laciných" skutků, i kdyby obdarovaným přinesly srovnatelný prospěch. Všichni známe nepříjemný pocit, jaký nám způsobí nevyžádaná laskavost, jejímž cílem není udělat nám radost, ale donutit nás k reciproční laskavosti. Pocit viny, pokračuje Trivers, má za úkol napravit situaci provinilce, jakmile bylo jeho provinění odhaleno. Lidé se k altruistickým "opravným" gestům odhodlají častěji, pokud je jejich provinění známo ostatním. Sečteno a podtrženo, lidské emoce se v Triversově podání jeví jako perfektně naleštěná sada nástrojů recipročně-sociálního tvora.
Zatímco Trivers ve své teorii postuloval okamžité reciproční platby, Frank má za to, že jeho model závazku zachránil lidský altruismus ze spárů biologizujících cyniků. Jeho model se nesnaží zbavit altruismu. Na rozdíl od vysvětlení založených na pouhé reciprocitě a genetické protekci umožňuje model závazku evoluční vznik skutečného a upřímného altruismu.
Čestný jedinec je podle modelu závazku ten, kdo si cení důvěryhodnosti pro ni samu. To, že za své chování může být materiálně odměněn, nehraje v jeho úvahách žádnou roli. A právě tento jeho přístup zaručuje ostatním, že mu mohou věřit i v situacích, kdy jeho činy nebudou schopni kontrolovat. Důvěryhodnost, je-li ovšem rozpoznatelná, tak vytváří příležitosti, jaké by za jiných okolností nebyly představitelné.
Zde by cynik mohl namítnout, že dobrá pověst, kterou si člověk vyslouží svou poctivostí, je sama o sobě odměnou, za kterou "poctivec" zaplatil příležitostným altruismem. Model závazku tak chtě nechtě zbavuje altruismus veškerého altruismu, protože jej vnímá jako investici - investici do akcie jménem důvěryhodnost, která vynáší slušné dividendy v podobě štědrosti ostatních. Tak to alespoň vidí Trivers.
Člověk, který ochotně kooperuje s ostatními, tak vlastně vůbec není nezištný; sleduje pouze spíše dlouhodobý než krátkodobý zisk. Frank je tudíž dalek toho, aby sesadil z trůnu racionálního hráče z klasických modelů ekonomické vědy. Spíše na něj nahlíží realističtěji. Amartya Sen nazval zkarikovanou podobu krátkodobě uvažujícího a osobními zájmy ovládaného hráče z ekonomických modelů "racionální idiot". Pokud se racionální idiot řídí pouze krátkodobými zájmy, pak není racionální, ale krátkozraký. A navíc i hloupý, nebot nebere v potaz, jak na jeho činy zareagují ostatní.
Když však tyto drobnosti odsuneme stranou, podrží si Frankovy postřehy ohromný význam. Jejich jádrem je myšlenka, že naše upřímně míněné šlechetné činy jsou cenou, kterou platíme za vlastnictví mravních citů čili emocí. Hodnotu našich emocí pak lze vyjádřit možnostmi, jež se před námi za jistých okolností otevírají právě jejich zásluhou. Když tedy někdo chodí k volbám (což je velmi iracionální, vezmeme-li v úvahu šanci jednotlivce ovlivnit konečný výsledek), nechává spropitné v restauraci, do níž se nikdy nevrátí, věnuje anonymně peníze charitativní organizaci nebo odletí do Rwandy, aby tam omýval nemocné sirotky v uprchlickém táboře, nechová se dokonce ani z dlouhodobého hlediska sobecky nebo racionálně. Pouze podlehl citům, jež se v nás vyvinuly k jinému účelu: abychom tím, že vystavíme na obdiv naši ochotu k altruismu, získali důvěru ostatních. Tato interpretace není alternativou k názoru z předchozí kapitoly, že lidé konají šlechetné skutky, aby si tak vysloužili prestiž, kterou si prostřednictvím nepřímé reciprocity nechají proplatit v podstatně praktičtějším zboží. Richard Alexander uvádí filozofa Petera Singera, podle kterého institut dárcovství krve a existence krevních bank dokazuje, že lidé při altruistických činech nejednají recipročně. Pravdou je, že alespoň v Británii lidé za dárcovství krve nedostávají zaplaceno, ani jim nikdo neslibuje přednostní péči, až budou krev sami potřebovat. Dostanou jen šálek slabého čaje a zdvořilé díky. Alexander podotýká: "Každý z nás se cítí krapet maličký, kdykoli se setká s člověkem, který právě byl 'dávat krev'." Většina dárců své dárcovství netají. Dárcovství krve i dobrovolná práce ve Rwandě vylepšují vaši pověst a nutí ostatní, aby vám důvěřovali při nejrůznějších Vězňových dilematech. Vaše dobré skutky za vás křičí: "Jsem altruista, důvěřujte mi!"
V situacích, které připomínají Vězňovo dilema, mají mravní city především ten význam, že nám pomáhají s volbou spoluhráčů. Vězňovo dilema je dilematem jen tehdy, když netušíte, zda je na vašeho komplice spolehnutí. Ve většině životních situací naopak dobře víte, komu můžete a komu nemůžete věřit. Představte si, nabádá Frank, že jste v přeplněném divadle zapomněli tisícilibrovou bankovku v obálce, na níž je vaše jméno a adresa. Je mezi vašimi známými někdo, o kom se domníváte, že by vám obálku vrátil? Jistěže ano. Takto rozlišujete mezi svými známými a upřednostňujete ty z nich, kterým můžete věřit i v situacích, kdy by vás mohli snadno podrazit, aniž by riskovali potrestání.
Frank při svých experimentech ostatně ukázal, že lidé, kteří měli hrát Vězňovo dilema systémem "každý s každým" se zcela neznámými lidmi, a přitom měli před hrou vyhrazenu pouhou půlhodinu k seznámení s budoucími partnery, dokázali velmi dobře odhadnout, kdo z hráčů bude kooperovat a kdo se pokusí podrážet (kapitola 5). Sami si vzpomeňte, jak důležitý je pro vás úsměv člověka, kterého vidíte poprvé v životě. Napovídá, že dotyčný vám chce věřit a přeje si, abyste mu věřili. Ovšemže může lhát, ale spousta lidí by se vsadila, že rozezná falešný úsměv od "opravdového". Ještě obtížněji se předstírá přesvědčivý smích, pokud se nebavíte; ruměnec nedokáže ovládnout většina lidí. Tak na nás naše tváře i naše skutky s odzbrojující upřímností prozrazují, co se nám honí v hlavách. Je to od nich vůči nám pořádně surové. Nepoctivost má tolik fyziologických projevů, že ji lze detekovat strojem - detektorem lži. Zlost, strach, vina, překvapení, nechuť, přezíravost, smutek, zoufalství, štěstí - všechny tyto emoce jsou univerzálně rozpoznatelné nikoli jen v rámci jedné kultury, ale na celé zeměkouli.
Tak snadno detekovatelné emoce jistě prospívají našemu druhu, nebot umožňují hladké fungování společnosti. Jaký prospěch z nich však má jedinec? Vraťme se k turnajům ve Vězňově dilematu popsaným ve třetí kapitole a vzpomeňme si, že ve světě plném podrazáků budou hráči Půjčky za oplátku prohrávat, dokud nenajdou jiné spolupracující hráče. Obdobně, říká Frank, bude špatný lhář trpět mezi lidmi, kteří dokážou obelhat své mimické svaly i sami sebe - ve světě dobrých lhářů. Jakmile však narazí na jiného špatného lháře, rozbijí ti dva bank. Budou si navzájem důvěřovat a nezapletou se do špinavých her s ostatními. Dokážete-li identifikovat lidi, kteří nejsou cynickými oportunisty, ocitnete se ve výhodě. Současně pro vás bude výhodné, jestliže ostatní poznají, že nejste cynický oportunista - začnou s vámi totiž spolupracovat. Upřímnost je pro naše emoce nejlepším řešením.
[...]
Frankův model závazku je svým způsobem velmi stará myšlenka. Poučuje nás, že morálka a další návykové emoce se vyplatí. Čím nesobečtější a velkorysejší jsou vaše postoje, tím více získáte z kooperativního úsilí celé společnosti. Váš život bude bohatší, dokážete-li se iracionálně rozžehnat se studeným oportunismem. Poučky, jimiž na nás dotírá neoklasická ekonomie i neodarwinistický přírodní výběr - že světu vládne racionální sobectví a že jím lze vysvětlit lidské chování - jsou nedostatečné a normativně nebezpečné. Frank připomíná:
Cukr Adama Smitha a Darwinůu bič způsobily, že pěstění lidského charakteru je v mnoha průmyslouých zemích téměř zapomenutým tématem.
Nabádejte své děti, aby se staly dobrými lidmi. Ne proto, že to je náročné a záslužné, ale proto, že se jim to nakonec vyplatí.
Robert Frank je ekonom, ale ozvěnu jeho myšlenek najdeme v publikacích dvou psychologů. Jerome Kagan se zabývá dětskou psychologií. Jeho výzkumy dědičnosti, individuálního vývoje a rozvoje osobnosti jej přivedly k poznání, že jsme motivováni spíše emotivně než rozumově. Obava z pocitů viny a snaha uniknout jim je podle Kagana lidskou univerzálií, je společná lidem ve všech kulturách. Příčiny našich pocitů viny se mohou lišit od kultury ke kultuře (například nedochvilnost je příčinou provinilých pocitů na Západě), ale reakce na ně jsou na celém světě stejné. Morálka není představitelná bez vrozené schopnosti cítit se provinile a bez schopnosti empatie (vcítění do pocitů druhých); přitom děti do dvou let věku tyto schopnosti postrádají. Jako většinu vrozených schopností (třeba jazyk nebo smysl pro humor) však lze i morálku pěstovat nebo potlačovat různými typy výchovy. Znamená to, že ačkoli jsou morální emoce vrozené, nejsou neměnné.
[...]
[...] Ctnost je skutečně dar - nebo instinkt, jak bychom řekli v naší době, poněkud vzdálené od doby svatého Augustina. Je něčím, za co musíme být vděční, čeho si musíme vážit a co v sobě musíme pěstovat. Není něčím, k čemu bychom se museli usilovně nutit navzdory lidské přirozenosti, což by platilo, kdybychom byli například holubi nebo krysy, tedy zvířata bez sociálních orgánů. Nám stačí udržovat naše sociální orgány v hladkém chodu. Naše ctnosti jsou nedílnou součástí naší přirozenosti. Proto možná chybujeme, když se snažíme budovat sociální instituce, jež omezují naše sobectví. Možná bychom udělali lépe, kdybychom našim institucím umožnili rozvíjet naše ctnosti.
Běžně rozšířený pohled na sobecký zájem jednotlivce v sobě obsahuje paradox. Lidem se všeobecně příčí sobectví. Všichni opovrhujeme chamtivostí a vzájemně se varujeme před každým, koho předchází pověst bezohledně ambiciózního člověka. Současně obdivujeme bezvýhradné altruisty; o obětavosti takových lidí si vyprávíme legendy. Z toho je vcelku jasné, že kdykoli jde o morálku, pokládáme altruismus za správný a sobectví za špatné.
Proč tedy mezi námi není víc altruistů? Výjimky jako Matka Tereza a křesťanští svatí jsou téměř z definice pamětihodné a vzácné. Kolik lidí, které znáte, je skutečnými altruisty, kteří myslí vždy jen na druhé, a nikdy ne na sebe? Velmi, velmi málo. Konečně, co byste poradili člověku, který by vám byl blízký, kdyby se neustále choval zcela nesobecky (mám na mysli třeba vaše dítě nebo blízkého přítele), věčně by nastavoval druhou tvář, v zaměstnání by za druhé vykonával drobné úkoly, bez nároků na odměnu by sloužil noční služby, nebo by celou svou mzdu odevzdával dobročinným spolkům? Kdyby se tak zachoval jen někdy, asi byste ho pochválili. Kdyby se tak choval stále, týden za týdnem a rok za rokem, začali byste mu to rozmlouvat. Přinejmenším by od vás slyšel, že by měl více dbát o sebe, měl by být trochu větší sobec.
Snažím se ukázat, že ačkoli univerzálně obdivujeme a chválíme nezištnou obětavost, nepředpokládáme, že se podle ní budeme stoprocentně řídit my nebo naši blízcí. Jednoduše neděláme to, co kážeme. Což je pochopitelně velmi rozumné. Čím nezištněji se chovají ostatní lidé, tím lépe pro nás, ale čím sobečtěji se chováme my a naši blízcí, tím hůře pro ostatní lidi. A jsme u typického Vězňova dilematu. Čím hlasitěji ostatním vnucujeme nezištný altruismus, tím lépe pro nás.
Domnívám se, že tento rozpor vysvětluje všeobecnou nedůvěru, s níž se potýká jak ekonomie, tak i moderní genocentrická biologie. Obě disciplíny opakovaně a s minimálním výsledkem prohlašují, že je ostatní špatně chápou. Nenabádají nás přece k sobectví, pouze sobectví popisují. Očekáváme-li, že lidé budou reagovat na podněty, které slouží jejich sobeckým zájmům, je to jen realistický postoj, říkají ekonomové. Nikoli správný nebo spravedlivý, pouze realistický. Podle biologů můžeme obdobně právem předpokládat, že naše geny nás v průběhu evoluce vybavily vlastnostmi, jež zvyšují naši šanci na rozmnožování, a tím na jejich replikaci. Jenže my lidé vnímáme tento pohled jako něco neslušného; není jaksi dost politicky korektní. Richard Dawkins, od něhož pochází termín "sobecký gen", říká, že na bytostnou sobeckost genů neupozornil proto, aby ji hájil, ale proto, že usiloval o opak: chtěl nás před ní varovat a vyzýval, abychom ji překonali. Nabádal své čtenáře, aby se "vzbouřili proti tyranii sobeckých replikátorů".
[...]
[...]